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诗文集，六卷，作者李贽。
《焚书》于1590年，李贽六十四岁时在麻城刻成。书一刊行即引起当权派道学家们的攻击。《焚书》中收录的李贽写给耿定向的很多封信，揭露了假道学们的丑恶面目，耿定向便鼓励门生出来辩护，其门生蔡毅中著《焚书辨》攻击李贽。不料，争辩的结果，反倒增加李贽的声誉。卫道者们恼羞成怒，索性扯下道学的假面具，不择手段对李贽进行迫害。对此，李贽不以为怪，在《焚书》卷五中说：“古今人情一也，古今天下事势亦一也。某也从少至老，原情论势，不见有一人同者。故余每每惊讶，以为天何生我不详如此乎？夫人性不相甚远，而余独不同，非不祥而何？余初仕时，亲见南倭北虏之乱矣；最后入滇，又熟闻土官、徭、僮之变矣。大概读书食禄之人意见皆同，以余所见质之，不以为狂，则以为可杀也。”处在士大夫社会中的李贽，在凡“读书食禄”之人的眼中，不是疯子，便是敌人，他除了作一个叛逆者外，别无选择，故他自己声明“今世俗子与假道学，共以异端目我，我谓不如遂为异端，免彼等以虚名加我。”
《焚书》包括《书答》《杂述》《读史》及诗歌几个部分，多方面反映作的政治、哲学及社会思想，是了解李贽思想学说的基本资料。李贽在《答焦漪园》中自言：“《李氏焚书》，大抵多因缘语，忿激语，不比寻常套语”。在谈及书名时，称“所言颇切近世学者膏肓。既中其痼疾，则必欲杀我矣，故欲焚之，言当焚而弃之，不可留也。”
李贽反对迷信，反对盲从，主张自由地运用自己的理性去追求真理。为了破除封建蒙昧，李贽极力推倒对圣人的偶像崇拜，还古代典籍以“六经皆史”的本来面目。他说：“《春秋》一经，春秋一时之史也。《诗经》《书经》，二帝三王以来之史也；而《易》则又示人以经之所自出，史之所以从来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定轨也。故谓六经皆史可也。”（《焚书》卷五《经史相为表里》）他又说：“夫《六经》《语》《孟》，非其史官过为褒崇之词，别其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得前遗后，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎？纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执，是可遽以为万世之至论乎？然则《六经》《语》《孟》乃道学之口实，假人之渊薮也……”（《焚书》卷三《童心说》）认为，《六经》不过是历史资料，《论语；孟子》不过是圣人根据具体情况而发的具体意见，怎么能当作“万世之至论”呢？道学家们将古代典籍神话，禁锢了人民的思想，也使人成为“假人”。李贽认为，如果没有孔子，人民照样按照自己的是非、善恶的准则生活，反倒因为孔子被神化，使人成为了“假人”。李贽主张每一个人都有其自由地运用其理性的权利，所以他批判孟子之所谓“乃所愿则学孔子”为非，指出：“夫天性一人自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？故为‘愿学孔子’之说者，乃孟子自所以止于孟子，仆方痛撼其夫，而公谓我愿之欤？”（《焚书》卷一《答耿中丞》）既肯定人人皆有其独立思考的权利，所以认为天下之是非自在人心，是非在“耕稼陶渔之人”、“市井大夫”、“作生意者”以及“千圣万贤”心中，“吾惟取之而已，……又何必专学孔子而后正脉也？”李贽关于儒家经典，关于孔圣人的议论大胆而深刻，前所未有。
李贽强调尊重个性，认为“夫人之与已不相若也。有诸己矣，而望人之同有；无诸已矣，而望人之同无……于是有条教之繁，有刑法之施，而民日以多事矣。”所以他主张“因其政，不易其俗；顺其性，不拂其能。”（《焚书》卷三）对压制个性者，不论是权势还是世俗舆论，他都置之不顾。如在《答耿司寇》一文中，他嘲笑说：喜好做官，爱好富贵，有妻子朋友，我都和你一样。凭什么因为你官做得比我大，就只许你讲你的一套，却不容我讲自己的一套？莫非学问是随官职而长的吗？果然如此，当年孔、孟早该闭嘴了！在《又答耿中丞》中他进一步提出了作为有独立思考能力的人应具有的品质，坚持己见，不阿世，不随俗。心之所欲为者，耳更不必闻于人之言。“阿世之语，市井之谈耳，何足复道之哉！”“夫世人之是非，其不足为渠之轻重也审矣。且渠初未尝以世人之是非为一己之是非也！”面对诸子百家之说，李贽本人情切物理，敢破敢立，表现了一个先进思想家的非凡胆识和优秀品质。
李贽学说另一核心是“道”。他对于道的理解和古代许多思想家不同，他所谓的“道”是人自身的道，而此道不在天上，只在人间。在《答邓明府》中说，道应当到“百姓日用”之“迩言”中去寻找。“百姓日用”之“迩言”就是“如好货，如好色，如勤学，如进取”等等，肯定“好货”“好色”等人欲是“善”，“民之中”与“民情之所欲”。（《焚书》卷十九）李贽发现，其实不仅市井小民，人人皆是如此，那些冠冕堂皇的正人君子，大贤大圣都有势利之心。于是《焚书》从人事的角度对这种普遍存在的、不可遏止的社会现象加以概括，就是“穿衣吃饭，即是人伦物理”。在《答邓石阳》中指出：“穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无论物矣。世间种种，皆衣与饭类耳。故举衣与饭，而世间种种自然在其中。非衣饭之外，更有所谓种种绝与百姓不相同者也。”就是说，人的物质利益和物质生活，是由人的与生俱来的生理需要所决定的，人人皆同的自然属性，是人的一切其他行为的基础，因而是社会人生的本性和本质。从肯定“人皆有私”这一客观存在的事实出发，李贽主张顺乎自然之理和必然之势，满足人们对于物质利益的追求。他说“寒能折胶，而不能折朝市之人；势能伏金，而不能伏竞奔之子。何也？富贵利达所以厚吾天生之五官，其势然也。是故圣人顺之，顺之则安之矣。”认为人们追求物质利益的欲望是遏制不住的，只有顺应它，在社会的自我调节中使人们各因其才而各遂其欲，才能建立一种竞争与安宁并存的社会秩序。
传统的中国封建社会，推崇的是儒家所谓“君子喻以义，小人喻以利”的非功利思想，以及朱熹所谓“存天理，灭人欲”的禁欲主义观念，但随着明中叶城市工商业的发展而出现的资本主义萌芽，出现肯定人的物欲、情欲与重视功利的新思潮，与传统思想观念形成直接冲突。李贽站在市民阶层的立场，揭穿了封建时代统治阶级所标榜的“弃利取义”的虚伪，以现实的人性和天下人无不追逐私人利益的事实来对抗虚伪的道学说教，是新思潮的集中体现，虽然他的“人皆自私”的命题并不十分科学，但它肯定了人们追求生活满足的权力，代表了时代的前进趋势。
李贽的伦理观是建立在是否“合乎民情之所欲”的基础上的，这是对人性的解放。他说“不必矫情，不必违性，不必昧心，不必抑志。直心而动，是为真佛。”（《焚书》卷二《失言三首》）他认为应该让人破除各种传统道德的束缚，大胆地追求生活的幸福。李贽的妇女观在男性中心的社会更是令人耳目一新。他说：“情爱之中兼有妇行妇功好言好德，更令人思念耳。”（《与庄纯夫》）。把感情视为妇女道德的基础。李贽在麻城讲学时，有许多妇女来听课。有人对他说，妇女见识短，难以学道。他回答说：男子所谓见识长，只是因为他们生活范围广；妇女见识短，也只是因为她们的生活受到限制，并不存在男子之见必然长，女子所见必然短的事实。所以他允许妇女听课。他的言行惊世骇俗，是解放思想的身体力行。
李贽为人，耿直狷介，真实无隐。他平生最恨的是假道学、伪君子，故而在文章中总是对“口谈道德而志在穿窬”的“假道学”，予以无情的揭露和批判。他揭露当时的一位身居高位的道学先生说：“试观公之行事，殊无异于人者。人尽如此，我亦如此，公亦如此。自朝至暮，自有知识以至今日，均之耕田而求食，买地而求种，架屋而求安，读书而求科第，居官而求尊显，博求风水以求福荫子孙。种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者。及乎开口谈学，便说不为自己，我为他人；不为自私，我欲利他；……以此而观，所讲者，未必公之所行，所行者又公之所不讲，其与言顾行，行顾言何异乎？以是谓为孔圣之训可乎？”（《答耿司寇》）他还把道学家与强盗作比较。其时有一横行浙江、福建沿海三十年的大盗林道乾，才识过人、胆色超群，朝廷对他束手无策，与之相比，李贽认为道学者皆是废物，“平居无事，只能打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣人、大圣贤人矣。其稍学奸诈者，又搀入良知讲席，以阴博高官。一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推诿，以为能明哲”。李贽对英雄无用武之地反作贼的现实极为不满，感叹说：“驱之为盗也”！（《杂述·因证注事》）。他还公然为一位不肯讲道学的学者郑子玄辩护：“彼以为周、程、张、朱皆口谈道德而心存高官，志在巨富；既已得高官巨富矣，所讲道德，说仁义自若也；又从而哓哓然语人曰：‘我欲厉俗而风世。’彼谓败俗伤世者，莫甚于讲周、程、张、朱者也，是以益不信。不信故不讲，然则不讲示未为过也。”他对道学者的深刻揭露，令道学者无处躲藏。
李贽在文论方面，有《童心说》《杂说》《忠义水浒传序》等，最著名的文艺观点是“童心说”──“童心者，真心也”，认为“天下之至文，未有不出于童心焉者”；此外，他还推崇自然之美，认为“唯矫强乃失之，故以自然之为美”；提倡“只要出自本心，发于情心，“无一样创造体格文字而非文”，其文艺思想也是提倡自然之道，以带有市民倾向的新文学代替正统封建文学。《焚书》是一部中国古代难得的奇书，它从政治、哲学、社会思想、文艺理论等方面，发出了与正统封建思想迥然不同的声音，其影响是巨大的。故尔在万历三十年间（1620），即李贽下狱当年，由给事中张问达奏请焚毁。但禁而不止，仍有流传。明代天启年间及清代，此书及《藏书》等李贽的著作仍屡遭禁毁。
另外，李贽尚有《续焚书》一种，性质与《焚书》略同。是由李贽门人汪本轲辑录李贽遗文编成的，五卷，初刻于万历四十六年（1618）。《续焚书》分《书汇》《序汇》《论汇》《读史汇》《杂著汇》《诗汇》几个部分。其意义虽不如《焚书》重要，但也有许多精彩的议论。其中一篇《题孔子像于芝佛院》十分有名。
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